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Hay que leer más la Biblia (I): arquetipos, racionalidad y representación

Arquetipos, lo reprimido y el marco de emergencia

Resulta imposible pensar la construcción del sujeto occidental, y, por ende de su sistema nuestro político, sin una mirada profunda a sus mitos, narrativas y a los materiales arquetipos derivados de estos. Los valores cristianos han determinado, en el plano de lo formal, la configuración de nuestra estructura social e idiosincrasia. Igualdad o fraternidad, justicia, resignación, piedad y libertad no son sino resonancias en forma de sentido común de instituciones anteriores. Movimientos desde el liberalismo al feminismo se fundan en constructos ideológicos bíblicos que reescribieron la estructura social. Mientras que durante gran parte de la historia la familia y la comunidad habían sido el centro de la subjetividad, desplazada del ser, el cristinismo volvió a este al hablar de la primacía de su relación bilateral, sea, individual, con Dios. La idea de libertad cristiana -independencia del hombre y la mujer sobre el deseo, que no negación del mismo- es definitoria en la evolución del pensamiento republicano del último siglo.

La Biblia supone pues un ADN simbólico que vertebra nuestro desarrollo antropológico. Con el foco puesto en esta influencia es interesante analizar, con mirada larga, los planteamientos de Carl G. Jung en torno a las ideas de arquetipos e inconsciente colectivo. El psicoanalista plantearía la existencia de una serie de motivos universalmente presentes, en manifestaciones inconscientes concretas, de tipo onírico y fantástico que vertebran nuestra estructura del yo. Estas referencias no serían, en el fondo, de tipo esencial, esto es, no son algo consustancial en tanto que características genéticamente heredadas, más bien devendrían de nuestro proceso de desarrollo personal. El propio parto, la separación de la madre o el estadio del espejo son traumas y experiencias que nos estructuran, dando lugar a estas alusiones simbólicas. De esta manera, a todos y todas nos son comunes en una importante medida un conjunto de dolores o insatisfacciones mediados como representaciones alegóricas (Jung, 1954; Lacan, 1976).

Asumiendo estas raíces, se pueden inferir dos sentidos en que la Biblia tiene un impacto vertebrador en nuestra subjetividad: porque plasma lo que el sujeto ya es y porque establece el marco de emergencia de este. Refiriéndose a lo primero, una vez asumido que gran parte de nuestras aspiraciones y certezas -como reflejo de los dolores- se inscriben en el inconscientemente en el propio proceso de creación del individuo, se entiende que estas lógicas tienen un rol de mediación en los procesos de interpretación fenomenológica y de generación de expectativas. Joseph Campbell publicó en el 1949 El héroe de las mil caras: psicoanálisis del mito hablando de lo que denomina viaje del héroe, o monomito, un patrón narrativo que se ha encontrado en las historias y leyendas populares. Aquí explora en el tejido de lo simbólico colectivo para alertarnos de las continuas resonancias entre los mitos instituyentes de la mayoría de comunidades. Si tal eco se produce en sendos anclajes simbólicos, es, precisamente, porque lo que expresan es anterior a su estampación concreta. Siendo así, la plasmación del mito (mito siempre usado en el sentido de Lévi-Strauss) es el equivalente más próximo a una radiografía de la psique de quien lo plasma.

El segundo sentido de influencia es el que tendría que ver con el marco de emergencia. Señaló Jorge Alemán, en una lectura bastante ávida de Lacan que “la historia es el lugar donde lo reprimido resurge”. Y esta proposición ha sido, se podría pensar, bastante mal interpretada. Se ha leído como una apelación a una suerte de esencialismo que diría “si este conflicto se ha producido es que sus marcos estaban anteriormente inscritos como tal, como cualidad propia en los sujetos interpelados, y si no se habían manifestado antes, era por falta de condiciones materiales”. Y ahí está la clave, en la cuestión de los marcos. Todo conflicto, plantea Alemán, es una manifestación de un reprimido, inscrito, claro, en el sujeto, pero los marcos de emergencia, los espacios de fuga del conflicto, son siempre contingentes. Un trauma genera un dolor y este se reprime, pero su actualización no viene determinada por el estadio traumático. Y con la Biblia sucede igual. Se ha asentado como un Otro cultural que nos actualiza. Su mito -contingente- estructura la forma de realización de la experiencia, instituye unas figuras, unos referentes en el plano de lo simbólico que colocan de una determinada manera las piezas del puzle, podría ser otro mito y este pudiera imprimir una colocación de las piezas diferente.  Lo central es el material del que está hechas. Así, la enunciación del mito es performativa, pues realiza y refuerza su forma, y su práctica histórica perfila y endurece el cuerpo. En una visión foucaultiana cabría pensar lo bíblico como una tecnología del yo en su sentido más puro. Una vez es produce por su práctica al individuo. La Biblia, precisamente porque es plasmación de lo más humano es capaz de poner sus marcos al servicio de la mediación entre yo y la estructura.

Y esto es considerablemente sustancial a la hora de pensar la política y lo político. En cuanto la Biblia es componente fundamental en la construcción del actor, comprender sus entramados, relaciones pulsantes y resonancias resulta clave a la hora de intervenir en ámbitos como la identidad política o la institucionalidad. No se puede pretender un cambio en estos campos que no contemple la operatividad del elenco al que va dirigido. Se ve bastante claro en el caso del amor romántico. Mucho se habla de la toxicidad e inconveniencia del mismo, y de hecho los argumentos son bastante racionales. El problema, o el fracaso en este frente, parece estar, no el fallo lógico de sus postulados, sino en la falta de horizontes. La destitución puede ser más o menos sencilla, pero la institución -o la garantía próxima de esta- es necesaria mientras se pretenda una solución integral, es decir, una que sea capaz de significar el vacío simbólico y semántico que deja a su paso lo viejo. Entender esto, es decir, entender que pensar la política implica tener en cuenta la estructura humana, es la única forma de producir transformaciones con calado. Y para hacerlo, es necesario leer la biblia (Lacan, 1999).

Racionalidad y la cuestión de la representación

Pensar la cuestión de la representación en la Biblia puede resultar una tarea algo engorrosa. Por un lado se habla, mostrándolos como legítimos, de regímenes monárquicos y por otro se habla de igualdad y justicia. Esta problemática tiene que ver, como explica Jorge Alfonso V. -profesor del Departamento de Filosofía y Psicología de la Universidad de Tarapacá- en su artículo La Biblia como un texto político: federalismo no es contractualismo. Una crítica a hobbes, con una visión desde categorías del contractualismo, mientras que

“La vida social y política de los judíos se basa

en una serie de preceptos y prácticas basadas en unos

pocos principios normativos orientados fuertemente

a la práctica: primero, un pacto con Dios que los compromete

sobre la base de un consentimiento amoroso, deleitoso diríamos

y, segundo, una obligación de comportarse con rectitud

y justicia para así honrar a Dios y a sus semejantes”

(Alfonso, 2010).

Esto es, lo que se produce en la Biblia no es un pacto entre hombres y mujeres, sino un pacto de estos -como iguales entre sí- con Dios. En este sentido, las Escrituras resultan bastante innovadoras, pues tradicionalmente -como se comentaba antes- el centro de la subjetividad se situaba en lo colectivo, desplazando al individuo a un segundo lugar. Esto es algo que en otras culturas, como las presentes en gran parte de África, las nativas americanas y asiáticas no está presente; naturalmente, el movimiento del individuo a la subjetividad también se produce ahí, pero estos desplazamientos no llegarían hasta mucho más tarde, con la modernidad (Singley, 2004 ; Hollerbach, 1980).

En este marco, lo verdaderamente fundamental es la relación íntima con Dios, lo que luego, en términos más laicos se ha significado como desarrollo personal. El papel de la política queda relegado del ámbito de la solemnidad propio del individuo, no obstante mantiene un papel: el propio hombre. Según la Biblia, es creado a imagen y semejanza de Dios, de aquí la incidencia cristiana en la igualdad -iguales entre nosotros en tanto que nuestra alma es reflejo de dios, que nos queremos ver en él-. En la parábola de los talentos se explica bastante bien, hay que desarrollar los talentos, porque no hacerlo sería dejar de lado al otro, si hemos de mejorar es precisamente para servir a los demás, no por nuestro bien, sino porque Dios es en el Otro. Desde el punto de vista psicoanalítico cabría un pequeño apunte: Dios es en el Otro porque nos constituye como sujetos en nuestra relación con él, es decir, con los otros; pero este “con los otros” en la Biblia solo es tal si el fin es el bien, el amor al Otro, nosotros mismos, o sea, Dios en última instancia; siendo así, entregarse -en ser, voluntad y libertad- al ser de otros es enajenarse de sí mismo, abandonarse… es, pues, patológico. Esto mismo es lo que ocurre en su relación con la política: es un medio para el hombre, no un fin en sí mismo. Pero esto no implica un estadio de “fin de la historia”; la política, como medio, ha de adaptarse a su sujeto, las relaciones de poder son mutables y frágiles. La labor sería pues cabalgar esa fragilidad y cambio en beneficio de quienes solo se tienen a sí mismos.

En esta línea, autores como Jacques Maritain piensan la democracia como la contingencia que mejor se adapta a la idea cristiana, que mejor entronca con el sistema de valores, creencias y referencias que nos son comunes, y, de ahí su éxito en los últimos años. Maritain (2001) propone que, precisamente por ser la democracia un sistema de representación, es razonable pensar que es la forma que mejor sirve a los fines del hombre y la mujer. Esta forma política, permite, además, adaptarse a sus actores, y a las relaciones de poder que los envuelven. “Las democracias son sistemas políticos que buscan el bien de la sociedad mediante el respeto a la persona y que, por eso, entroncan con elementos esenciales del cristianismo” (Maritain, 2001). Con todo, la democracia sigue encontrándose un problema axial que podría dificultar su desarrollo, y que es, precisamente, la causa de los problemas que se vienen manifestando en los últimos años: la cuestión de la representación y el poder. Algo bastante latente a tenor de cada vez más abierta desafección con el sistema y de la reciente efervescencia de los nuevos movimientos políticos destituyentes con discurso universal, esto es, contrarios no solo a la materialidad de la política sino a sus marcos.

En, Sobre el poder Byung-Chul Han, haciendo una relectura de Foucault y Freud, lee el poder como una extensión del sujeto en el otro; algo nacido de suerte una insatisfacción psíquica. Trauma presente en ambas partes de la tensión: quien domina necesita del poder para ser, para completarse; y el sujeto pasivo necesita ser colonizado por no ser, a su entender, suficiente en sí (Byung-Chul Han, 2016). Este modelo no tiene necesariamente que aplicarse a la relación entre dos individuos pares, de hecho su lógica viene de la psicología de masas. Una de las principales aportaciones de esta visión es la que entiende la carga pulsante de la relación con el poder, hay un deseo en esa relación, una vibración constitutiva. El fracaso de nuestro paraguas institucional es, probablemente que haya olvidado esto frente a una idea de racionalismo desbocado. Si queremos un marco de representación que sea capaz de integrar tanto a representantes como a representados de forma que su estructura de referencias no se tambalee, hay que pensarlo más desde Freud y la Biblia y menos desde Rousseau.

Ambas visiones, Rousseau y Freud, entienden dos aspectos fundamentales: que la identidad es la unidad básica de lo político; y que esta solo se puede articular -puesto que no es antes- mediante un horizonte. En este sentido, Jean Jacques Rousseau (1762) propone en El contrato social: o los principios del derecho político el concepto de “voluntad general”, que define como “la voluntad constante de todos los miembros del Estado” (Rousseau, 1762). Voluntad que sería separada del individuo, pudiendo ambas, de hecho contradecirse. Esta viene definida, fundamentalmente, por apuntar al bien conjunto de la sociedad. Enunciación que construye ipso facto, discursivamente, un cuerpo colectivo. Apunta a los intereses de una totalidad construida referencialmente, sea, la voluntad implica los individuos a los que determina. La disfunción no tiene tanto que ver con esto sino con la forma de su aspiración universal, con el hecho de que la mediación sujeto-comunidad instituida es de tipo racional: refiere a intereses extra subjetivos. Es un intento de colonización, no de un individuo sobre otro, sino de una lógica antropológica errada, idealizada posiblemente durante la ilustración pero inoperante en cuando se refiere al sujeto: el racionalismo.

Freud, por su parte, entiende el aspecto libido de la articulación para lo colectivo. Y lo hace asumiendo que

“las masas están gobernadas por lazos afectivos

de dos clases: uno, la unión con el conductor y otro,

la unión de los individuos entre sí. Ya que una masa es

una multitud de individuos que han puesto un objeto,

uno y el mismo en el lugar de su Ideal del Yo, a consecuencia

de lo cual, se han identificado entre sí en su yo”

(Freud, 1921)

Aquí está entendiendo la centralidad de la identidad, pero le añade un aspecto más: el de la contingencia. Rousseau asume que lo identitario es constituido, pero lo hace desde la perspectiva de que solo un constructo puede llegar a ser, el que se refleja del bien común. Lo relevante de esto es que la incorporación de la pulsión al pensamiento sobre la identidad nos devuelve a la biblia: si para esta lo central es la relación del sujeto -constituido en ese acto- con Dios, para el psicoanálisis lo es la relación con el objeto que ocupa el lugar ideal del Yo. Tando Dios -para la biblia- como el objeto -para Freud- son comunes e ideales y en ambos casos la relación entre pares se da mediante sí. Los sujetos separados se reconocen a sí mismos en su identificación con un sí mismo necesariamente exterior al ser. Entonces, si el sujeto no es más que la emergencia de yo en esta falta de ser que es la relación que ulteriormente se constituye con Dios, es en el Otro donde el sujeto va a constituirse como un significante más dentro de la cadena simbólica (Lacan, 1966). Que estas resonancias se den tiene que ver con que ambas lecturas están ahondando en lo mismo, en lo psíquico genuino.

A partir de esto se puede llegar a comprender que cualquier forma de política que aspire a la universalidad ha de incorporar en sí un componente de pulsión, un exterior referencial que sirva crear -igualándolos en su relación consigo- a los sujeto parte del sistema. La canalización institucional es pues necesaria en un modo que resignifique el dolor demandante. Aquí habría que plantearse si muchas de las críticas que se hacen a movimientos de corte populista son del todo acertadas. En muchos casos, sería más hábil tratar de dar respuestas integradoras. Precisamente los dolores que expresan  tienen que ver con una falta de certezas derivada de la desconexión entre el sujeto irracional y una institución que espera lo contrario.

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